Carlos García Mora
Dirección de Etnohistoria
Instituto Nacional de Antropología e Historia
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LA PRESTIGIOSA y apreciada revista Tlalocan fue fundada por el antropólogo estadounidense Robert H. Barlow, quien la editaba en sus inicios con sus propios recursos durante 1943. Entre otros aspectos de su labor se ganó fama de recopilador y minucioso editor de documentos inéditos y relatos orales de especial valor por la información que contenían sobre los pueblos originales de Mesoamérica, la Nueva España y México. Yo mismo he abrevado en esta revista desde estudiante consultando la colección que resguarda la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia para conocer los materiales que ha publicado sobre la cuenca de México y el Puréecherio o país purépecha. 
     Sobre éste último, recuerdo haber consultado —en viejos ejemplares— la interesante pastorela decimonónica localizada en el serrano Charapan por Pablo Velásquez Gallardo, oriundo del lugar, quien la tradujo del purépecha para que la editara Barlow en la segunda entrega de la revista en 1948.  Esta pequeña joya conviene agregarla a la enumeración que las editoras hicieron de los documentos purépechas aparecidos hasta ahora en Tlalocan. E incluso sumaría también la espléndida paleografía de la importante relación de Xiquilpan y su partido (1579) que, si bien es un documento español en español, contiene valiosos datos sobre varios poblados del país purépecha; e incluye, en una nota a pie de página, la primera narración que entró a la imprenta de una conocida leyenda del agua y la fundación de los pueblos, la cual el mismo Velásquez Gallardo le proporcionó en su idioma a Barlow.
     Este nuevo volumen reúne materiales que podrán aprovecharse en el estudio lingüístico, etnológico e histórico del Puréecherio. Salió a la luz cuando en Michoacán continúa prosperando una intelectualidad purépecha; por ello puede decirse que ese desarrollo va acompañado de la consolidación y la expansión de la purepechología en la academia, ahora mayoritariamente en manos de investigadores turhísïïcha (“no purépechas”). Los intelectuales regionales seguramente reciben el estímulo del trabajo de investigación de los segundos, realizado con rigor para hacer hallazgos e interpretaciones confiables, a decir del creciente intercambio entre ambos sectores; por eso, es de esperarse que cada vez más científicos purépechas continúen incorporándose como ya puede apreciarse entre los autores de este Tlalocan.
     El volumen está integrado por dos colaboraciones de interés histórico y lingüístico preparadas por Moisés Franco Mendoza y Frida Villavicencio (la segunda con la colaboración de Rafael Hernández); tres de interés lingüístico de Alejandra Capistrán Garza, Claudine Chamoreau y Fernando Nava, y cinco de interés etnológico de Néstor Dimas Huacuz, Pedro Márquez Joaquín, Sue Meneses Eternod, Claudia Alejandra Pureco Sánchez y Karla Katihuska Villar Morgan.
    Ya que Tlalocan se ha propuesto proporcionar fuentes históricas y antropológicas, las páginas de su catorceava aparición en su conjunto pueden usarse como una de ellas. Así lo haré aquí haciendo abstracción de títulos y autores así como del orden en que vienen editados, con objeto de mencionar aspectos que me han parecido interesantes entreverándolos con algunos comentarios personales.
     Antes cabe señalar lo insuficiente que resulta el uso en escritos científicos —como en algunos de los compilados en este volumen— de los términos “indio” e “indígena”, así como lo impropio de llamar “grupos” a los pueblos originales pues tales vocablos —inadecuados para usarse como conceptos analíticos— son inútiles para identificar a los actores en la palestra del pasado y en la del presente. Ante todo, los purépechas son un pueblo que como tal tiene cuerpo y derechos. Ya que antropólogos e historiadores deben escribir con propiedad, conviene que ambos consideren que la civilización mesoamericana fue producto de pueblos específicos, más que de “indios” en general; por ello es preciso que identifiquen con su etnónimo a aquellos de quiénes hablan si quieren realmente dilucidar el papel de los protagonistas en sus relatos.
     Indígena, dice el diccionario, es el originario de la región o del país del que se hable; así que lo es tanto el maya, el otomí, el mazahua, el nahua, el zapoteco y el purépecha en América, como el inglés, el corso, el escocés y el flamenco en Europa. E “indio” es el natural americano del siglo XVI, es decir  cualquier persona que poblaba América en aquel entonces; y por extensión, sus descendientes en los siglos subsecuentes. Por tanto, sólo designa al simple poblador inidentificado de este continente.
     Aclaración de por medio, paso a enumerar parte de los tópicos abordados y algunas de las reflexiones que suscitan: la lengua, la escritura, el habla y la sociedad novohispanizadas, “el costumbre”, las cuestiones sociales y el futuro del idioma.



El purépecha es una lengua aglutinante y casi exclusivamente sufijante, hablada hoy en día en el noroccidente de Michoacán, cuya filiación lingüística es desconocida por lo cual ahora se le tiene como aislada de las otras lenguas mesoamericanas e incluso americanas en general. Tal aislamiento se diluiría en nuestros conocimientos si pudiéramos trasladarnos al siglo XIII e incluso más atrás, cuando el mapa étnico, el cultural y el lingüístico en el ahora llamado continente americano era muy diferente al actual y tal vez mostraba largos corredores que, con el tiempo, se cortaron en fragmentos que se fueron separando hasta extinguirse, excepto uno de ellos, de modo que se esfumaron las evidencias de su existencia y su antiquísima relación.
     Los nombres del pueblo y de la lengua del Puréecherio han estado en discusión desde hace mucho.  En la presentación se sostiene que al menos desde el siglo XIX pero ya lo estaba desde el XVI, según como puede deducirse leyendo la relación de P’áskwarhu escrita en 1579. Actualmente, una conocida declaración de los señores de Kwitseu en ese mismo año, nos permite con cierta seguridad denominar purépecha a la lengua.



Un problema que afrontó la editora, quien lo hizo explícito en su introducción, es el de la heterogénea escritura del purépecha adoptada por los articulistas. Yo mismo he tenido que afrontar una dificultad similar en otra empresa editorial, y a regañadientes tuve que tomar la misma decisión que ella: respetar la manera que cada uno consideró apropiada.
     Cabe recordar el notable arraigo que logró la hoy llamada ortografía práctica basada en el alfabeto ideado por Morris Swadesh —quien lo califico de “científico”— para un programa educativo del Proyecto Tarasco durante el gobierno cardenista en los años treinta del siglo pasado. Hasta la fecha, los hablantes la siguen conociendo y usando.
     Sin embargo, una interminable polémica ha impedido que prevalezca una de las varias aunque similares versiones ahora existentes de ese alfabeto. Esto es tema de la sociolingüística. Aquí quiero referirme al embrollo creciente de su empleo en los escritos académicos. En el volumen se usan diversas variantes, e incluso los lingüistas utilizan además alfabetos fonéticos diferentes causando una seria confusión en el lector. A todas luces, eso rompe con la precisión requerida para presentar una compilación en un medio especializado, así como con la homogénea presentación que requiere toda revista y libro para transmitir eficazmente su contenido y evitar desconcertar a quien lo lee. Por ello, todo editor de este tipo de obras requiere una convención científica del uso de grafías y su respectiva ortografía basadas en los conocimientos actuales de la fonología purépecha, máxime que ya se dispone de una bien fundada proposición lingüística. 
     Esto independientemente de cómo se siga llevando a cabo la discusión en los ambientes escolares e intelectuales purépechas donde, por ahora, ningún acuerdo ha logrado convencer a la mayoría de sus profesores y estudiosos. Mientras tanto, en la divulgación científica es conveniente que una vez acordadas las normas adecuadas para un libro o una revista, éstas sean respetadas en todas sus páginas para evitar, por ejemplo, que una misma palabra sea escrita con grafías y ortografía distintas, como esta vez le ocurrió a Tlalocan por el actual desacuerdo que al respecto también prevalece en la comunidad purepechológica. Así, por ejemplo, cierta preposición a veces viene escrita jimpo y otras jimbo; y una posposición nominalizadora algunos autores la escriben -kwa y otros -kua.
     Por otra parte, en la edición de textos escritos durante la administración colonial española, incluidos en el volumen, se extraña además de su transcripción textual, otra con la grafía y ortografía modernizadas y su adecuada puntuación y separación de palabras. Por ejemplo, incluso al estudioso pero no hablante le es difícil leer, pronunciar y entender la frase interrogativa Náhngatehmentohm mauá (“¿Qué dirá, murmurará o pensará?”) que viene en dicha transcripción. Al poner en manos de los lectores una fuente histórica, siempre es mejor proporcionarle todos los instrumentos necesarios para que pueda leerla y utilizarla, solamente así la publicación de una fuente primaria cumple cabalmente su función.
     También cabe mencionar la tendencia a usar vocablos españoles con grafía apurepechada en redacciones en español, como ocurre en una que otra de este volumen. Por ejemplo, últimamente algunos escritores han dado por escribir con letras redondas “p’urhépecha” o “pirekua” cuando que —en español— estos vocablos se transcriben: purépecha y pirecua. Por supuesto, se entiende que, si se desea hacer uso de una palabra purépecha, se puede hacer simplemente componiéndola tipográficamente con letras cursivas: p’urhépecha y pintékwa. Hay que tener cuidado en esto, pues así como sería impropio esperar que el purépecha escrito usara algunos de sus vocablos con ortografía españolizada, tampoco al español puede pedírsele aplicar normas del primero. Hace poco, alguien fue aun más lejos y recomendó equivocadamente evitar el uso de artículos ante palabras que vienen del purépecha, ya que esta lengua no los posee. Si así se procediera en la frase “Cánteme la pirecua que me tocaste ayer”, ésta quedaría reducida a “Cánteme pirecua que me tocaste ayer”, lo cual sería un despropósito evitable.



El purépecha tuvo un uso oficial (jurídico, comercial y religioso) en la Nueva España, además de ser el que hablaba cotidianamente la población natural. Incluso se intentó convertirlo en una lengua clásica —junto con el náhuatl, el otomí y el maya— con la cual escribir libros para ilustrados a la manera en que el latín lo fue en la cuenca del Mediterráneo. Sin embargo, ello no logró fructificar ni perdurar y, hoy en día, es una lengua popular que se transmite hablándola y por tanto, tiene una tradición oral más que literaria. Pese a ello, esta afirmación se repite con frecuencia olvidando que hubo un tiempo en que también fue escrita e incluso actualmente lo sigue siendo en cierta medida.
     Cabe preguntarse si este purépecha fue el heredado de la antigüedad tarasca o uno novohispanizado fruto de una verdadera reforma impulsada por los frailes lenguatarios españoles y sus aliados, los sabios tarascos más conocedores. Los sin duda notables estudios y recopilaciones que elaboraron los primeros, como Maturino Gilberti y Juan Bautista de Lagunas, siguen asombrando a los lingüistas; pero sus libros tuvieron en su época un sentido más ambicioso del meramente cognitivo: el de ser una verdadera adaptación del purépecha para la refundación cultural que implicó el arraigo de las repúblicas de los naturales en los territorios de la antigua confederación tarasca.
     Algunos lingüistas consideran con razón que ello sólo afectó el vocabulario pero no la estructura de la lengua. A pesar de eso, no poca cosa fue la hazaña de ponerla por escrito con grafías latinas, a pesar de que carecía de escritura fonética. Sólo piénsese en ello. A esto se sumó su depuración, que excluyó una gran masa de sus vocablos antiguos y creó otra de neologismos para nombrar los innumerables elementos y conceptos de la realidad y el pensamiento novohispanos; ambos procesos evidentes en los vocabularios escritos durante el siglo XVI. Todo ello debió producirle una transformación de gran envergadura, tanto en lo que a su representación se refiere, como en el arreglo de sus vocablos y en los nuevos usos y funciones que se les dio.
     De hecho, los franciscanos le asignaron a la lengua una función importante en su luego frustrado proyecto político religioso: crear un reino tarasco cristiano integrante del imperio español con fieles súbditos de la Corona española supervisados por los frailes (si bien ellos también fueron partidarios del establecimiento y el desarrollo económico de colonos españoles). Por tanto, estaban interesados en mantener una unidad cultural y una organización purépecha fundada —entre otros cimientos culturales— en un idioma debidamente adaptado para usarse como propio de un pueblo cristianizado. Así, el trabajo lingüístico de los frailes tuvo un propósito más profundo que el mero interés práctico o el intelectual.
     En 1556, fray Maturino Gilberti llegó a Ts’intsúntsa, que en la antigüedad había sido la más importante cabecera del clan chichimeca de los temidos guerreros wakúsiicha. Hacía 34 años que éstos habían entregado sus dominios y sus vasallos a los conquistadores españoles y aceptado el bautismo. Por tanto, había pasado algo más de una generación después de la desintegración de la confederación tarasca y poco más de 20 años desde la fundación definitiva de los asentamientos purépechas en los años treinta. La esperanza de vida sería entonces de sólo unas pocas décadas. Sin embargo, Ts’intsúntsa era todavía un centro del habla dominante: Ts’intsúntsa anápu wantákwa, “la voz de Ts’intsúntsa”, como todavía le siguieron llamando en Tirípitio durante el año 1580.  Nada extraño fue que Gilberti la aprendiera ahí.
     Deberíamos dar como seguramente cierto que lo hizo con ayuda de algunos de los más diestros hablantes, quienes todavía vivían en aquel lugar. Por lo regular se da todo el crédito a Gilberti olvidando a los sabios descendientes del sector refinado en las antiguas casas gobernantes, colaboradores imprescindibles, quienes no sólo debieron informarle y explicarle todo cuanto necesitó, sino que le resolvieron dificultades para componer una introducción a su lengua y aplicar la política lingüística franciscana. Así que ambos lenguatarios, los tsintsuntsenses y los franciscanos, deberían considerarse coautores de lo que debió ser una exitosa reforma lingüística, que formó parte de la revolución cultural tenida lugar en los antiguos dominios tarascos.
     Una evidencia de esa colaboración son las elegantes expresiones propias del habla sofisticada en la obra de Gilberti, uno de cuyos fragmentos se incluye en el volumen. Otro tanto puede decirse de los “himnos” traducidos al purépecha que Vasco de Quiroga revisaba. Presumiblemente, esas traducciones las hacían frailes capacitados para ello pero por fuerza con ayuda de especialistas naturales.
     Por cierto, los párrafos de Gilberti con una especie de parábola, incluidos en el volumen, muestran la manera como se adaptaron las enseñanzas doctrinales al purépecha, amén de poderse considerar como posible origen de algunos géneros actuales de expresión oral, tales como los discursos ceremoniales. Si bien éstos pueden ser frutos reformados de las largas relaciones recitadas en la antigüedad tarasca para repasar los linajes que integraron los clanes gobernantes y sus hazañas militares, pronunciadas de memoria en solemnes actos anuales, los discursos purépechas posteriores tuvieron otra orientación y propósito.
     En cambio, contrariamente a lo que con frecuencia se afirma, la pirecua o canción purépecha no parece haber tenido origen en géneros de la época novohispana eminentemente religiosos, por la sencilla razón de que se trata de una canción profana moderna. Evidencia de su origen más bien decimonónico es la canción que se reproduce en el volumen, presumiblemente recogida por Vicente Riva Palacio en 1863 e identificada debido a la mención de la flor en su letra como metáfora del amor o de la amada.


La sociedad novohispanizada

Aunque la casa del clan Wakúsï vio desintegrarse su dominio cuando los conquistadores españoles invadieron sus territorios, algunos de sus gobernantes lograron sobrevivir y aunque con un poder sensiblemente mermado, pudieron conservar cierta influencia y algunos privilegios. Así, en 1553 el gobernador de Michoacán Antonio Witsîmenhari, hijo del último gobernante del antiguo Ts’intsúntsa, aún ostentaba el título de irécha (“señor”) y recibía el trato de “don” reservado a los españoles y los principales del país.
     Ese año, él se presentó en una escribanía pública ante dos escribanos, uno español y otro purépecha, con el gobernador de Tlazazalca don Diego Parókwa y los habitantes Antonio Wak’úsi, Domingo Pajuas y dos más llamados solamente Pablo y Andrés. Ahí concertó la compra de un llano que habitaban en sus linderos llamado Petáts’ekwarho y Epénchemo, acordando el pago de 50 pesos de tepuzque por la parte que dicho Diego Parókwa tenía en ese sitio y 100 para que se los repartieran los habitantes que ahí tenían sus casas donde vivían. Dinero que recibirían tan pronto levantaran sus cosechas, hicieran a su costa un corral en el sitio que les indicara el apoderado de Witsîmenhari (nada menos que el corregidor español de Tlazazalca) y desalojaran las tierras para entregárselas.
     A partir de entonces, ellos ya no quemarían la sabana, pero sí podrían entrar allí en tiempo de aguas para pescar. De ello se deduce que entonces era usual la práctica agrícola de rozar, tumbar y quemar ciertos llanos o planicies para poder sembrarlas. Y por lo visto, prevalecía el derecho del común a pescar en aguas dentro de las propiedades de los terratenientes.
     Así las cosas, ante el alcalde mayor de la provincia de Michoacán —don Rodrigo Maldonado— los involucrados firmaron lo convenido en P’áskwarhu, población entonces considerada “barrio” de la ciudad de Ts’intsúntsa o Mechuacan (nombre nahua con el que también se le conocía). Por cierto, esto muestra que ésta, como lo ha sugerido Rodrigo Martínez, era una entidad que incluía varios barrios dispersos en la región lacustre, una especie de cabecera dividida en unos cuantos barrios alejados uno de otro.
     Notablemente, el irécha Witsîmenhari fue mencionado también como gobernador de Wirípejchakwarho, lo cual requiere ser dilucidado en tanto parece proporcionar una interesante pista sobre su ascendencia política en ese entonces. Como quiera que fuera, el documento donde todo esto consta viene reproducido, transcrito y analizado lingüísticamente en el volumen.



Ciertamente, la época de las repúblicas purépechas en la Nueva España y su posterior municipalización poliétnica dejaron sus respectivas secuelas aún perceptibles en la actualidad. Tal es el caso de los valores creídos, a saber:
     Los adultos consideran correcto llevar una vida en pareja con la bendición religiosa y el contrato civil. Aunque en las realidades pasadas y en la presente eso ha sido sólo parcialmente cierto, llama la atención que ambas normas —la religiosa y la civil o laica— estén indisolublemente arraigadas: “Los purépecha nos casamos por las dos leyes, el del gobierno y el de la iglesia en donde se aplican los ideales de nuestra tradición”. Ello refleja una asimilación histórica de las dos grandes corrientes políticas e ideológicas michoacanas a veces encarnizadamente opuestas: el conservadurismo y el liberalismo.
     No es costumbre el divorcio y es mal vista la unión libre. El “vivir bien” es algo que se entiende como lo que es propio o correcto: en una familia integrada, sancionada legal, religiosa y socialmente “como Dios manda”, con paciencia y cordura atenidos a mandatos divinos y de la gente (“[eso] es el mandato”). Asimismo, “se vive bien” si se tiene para vestirse, viajar y tener casa al gusto según como cada quien lo percibe; pero también es resultado del deseo de querer vivir y sentirse bien.
     La familia incluye los cónyuges, los hijos, los hijastros y los entenados, y a veces los nietos, las hermanas del padre y la madre y uno de los abuelos si fuera viudo, formando una familia extensa. El hombre da las órdenes y las mujeres mandan.
     La tekánskwa o paciencia se entiende como la de abstenerse de comentar detalles mal vistos, regañar y quejarse. A ello se suma el ópchakurani o silenciamiento de errores del cónyuge. Además, se evita la k’urátsekwa o vergüenza por faltas cometidas y mal vistas. Hay maneras de humillar o de hacer sentir vergüenza a quienes tienen una mala conducta. Todo ello está contenido en una descripción bilingüe contenida en el volumen.
     El periódico monolingüe Uárhi, que es dirigido por mujeres del Puréecherio para impulsar el uso del purépecha para transmitir entre sus hablantes una visión sobre lo que trabajan, piensan y les preocupa, abunda más sobre los valores y la tradición cultural legados por sus antepasados, los cuales les indican a todos:

* Comer.
* Vestirse.
* Transmitir el idioma.
*  “Hacerle con lo que se tiene” (cerros, lagos, tierra, estrellas, etc.).
* Trabajar igual uno y otro poblado.
* Tratarse y respetarse mutuamente.
* Elegir a sus autoridades.
* Hacer las fiestas.
* Hacer música, etc.

     Además en la tradición oral, la chanántirakwa (anécdota chusca informal que se platica cuando se juntan los amigos para conversar) expresa también los valores compartidos y la normatividad que se pone en juego en el relato, manipulándola, interrumpiéndola o transgrediéndola de una manera que resulta graciosa para el que escucha. En otros géneros orales, la retórica tanto en discursos como en declaraciones tiene un sentido social y político que no es del todo explícito; y por ello obliga al etnógrafo fuereño a buscarlo con ayuda de otras fuentes auxiliares sin limitarse sólo a la letra en sí misma.



Algo que todavía tardará un tiempo en responderse cabalmente es la pregunta sobre cuándo, cómo y quiénes arraigaron “el mandato” o aquello que se dejó dicho que se hiciera para ordenar la vida comunitaria y su ciclo anual en las repúblicas purépechas de la Nueva España. Así como la de cuáles fueron las bases con las que se elaboró. Lo cierto es que, en la pintékwa o “el costumbre”, su existencia no deja de ser registrada continuamente por los antropólogos.  Una muestra más está contenida en el volumen con una descripción de varios momentos del ciclo religioso en Acachuén y Tiríndaro, a propósito de la importante y simbólica t’arhé warhákwa o “danza de viejos”.
     Dicha danza asociada a un “carguero” religioso encargado por un año de la imagen de un niño dios y de su respectiva fiesta, forma parte de un culto muy difundido. Hasta la fecha está por saberse la razón por la cual a tal imagen y a su carguero se les llama chichíwa derivado del nombre nahua: chichiua (“niño de pecho”). La fiesta empieza desde las pastorelas decembrinas, continúa con el nacimiento de Jesús, la ceremonia para “quitarle el ombligo al niño” cuando se le lleva a la iglesia, y la fiesta dedicada a la virgen de La Candelaria en la que el nuevo chichíwa lo arrulla y se lo lleva a su casa. 
    En la fiesta de La Candelaria, el chichíwa, los petájpitiicha (“quienes sacan a las personas de su casa”) y “los encabezados” de “los viejos” reciben “la música” (o banda) a la salida del poblado. Allí ésta pide permiso para entrar al poblado y recorrerlo avisando de su llegada y tocando ante la jefatura de gobierno, tras lo cual se retira a la casa del chichíwa donde se les da de cenar a sus integrantes. Al día siguiente, los petájpitiicha recorren las calles invitando a hombres, jóvenes y niños a integrarse a “la viejada”. Y luego, el chichíwa, los petájpitiicha y “los viejos” se reúnen para pasar por el tatá k’éri (“el más viejo”) o carguero mayor, quien ya cumplió todos los cargos que se desempeñan ante el pueblo. Así, juntos salen llevando en brazos del tatá k’éri la imagen del niño dios.
 “Los viejos” danzan acompañados de la Maringuía, que representa a una muchacha que los dirige y organiza, y los tsïkíicha (“feos o mal vestidos”, ¿“perdedores o que perdieron”?) que llevan máscaras. En el pensamiento local, “los viejos” nacieron cuando la gente mayor los creó para divertir a los españoles que conquistaron México y así evitar que los mataran. Tal idea parece mostrar que parte del sentido original de la danza se perdió y ahora se improvisa tal explicación pues en otros poblados sí se recuerda que representan a los gobernantes originales de la comunidad. Usan máscaras y camisas propias de españoles pero calzón de manta para representar que es danza purépecha aunque también represente a los primeros: “Nosotros usamos el calzón de manta para representar a la danza indígena y usamos la camisa ‘de importación’ para representar a los españoles porque ya somos de los dos”.
     Por su parte, durante las fiestas decembrinas en Tiríndaro, jóvenes denominados “pastores” se van al monte para cortar una planta silvestre llamada takári o “planta del tabardillo”, que simboliza la unión y el encuentro. Su búsqueda y localización semeja la de los propios jóvenes que encarnan la renovación y el mantenimiento de la tradición. Con el takári cortado se llega a casa del carguero donde cubren con la planta el lecho del niño dios y la esparcen en el suelo de la casa misma y en el del templo. Una manera de traer el monte al recinto poblado.
     Este festejo, que se le denomina Takári Kúntsïksa (“El encuentro de los jóvenes que traen el tabardillo”), coincide con la antigua festividad tarasca del Pewánskwarho (“lugar de renacimiento”) y forma parte de la “las posadas” durante las cuales los pobladores llevan a cabo diversas actividades dentro y fuera del casco urbano. De ahí que éstas deben ser observadas integralmente en todo el espacio involucrado. Se trata de una manifestación simbólica de un evento religioso e histórico cuya fuerza reside en su carácter repetitivo.
     Justamente en esas posadas salen “los viejos” o t’arhéecha. En el pasado, los cargueros danzaban ellos mismos personificando o encarnando las figuras emblemáticas que mantienen el orden para hacerlas presentes y recordar su mensaje con el cual se renuevan sus valores. Durante esta fiesta, que es de “todo el pueblo para todos”, tiene lugar una representación colectiva en la cual cada uno de los pobladores asume una parte que desempeñar teniendo como escenario el casco pueblerino y el monte aledaño. La festividad termina con “los viejos” y “maringuías” siguiendo al Sol decreciente.
     Numerosos autores han descrito varias de las embrolladas fiestas purépechas; pero todavía estamos lejos de haberlas descifrado e interpretado integralmente en el contexto de todo el espacio y el tiempo involucrados en ellas, así como en el de la necesaria organización comunitaria y en el de “la creencia” implícita. Huelga llamar la atención sobre las relaciones sociales que entran en juego, los valores difundidos y repetidos, el simbolismo contenido, la cosmovisión expresada, los sectores participantes, etc., de cada festividad y de todas ellas en conjunto. De ahí que sigan siendo una invaluable mina de pormenores etnográficos y etnohistóricos que Tlalocan contribuye a enriquecer.



Este volumen también toca en algo la cuestión social. Tal es el caso de las consecuencias de la masiva salida de los hombres para trabajar en los Estados Unidos.
     El cuidado y educación de los hijos es un aspecto que muestra cómo, a pesar de la migración laboral, separaciones conyugales y otras causas, los vástagos son tomados bajo el cuidado de la familia extensa, así que abuelos o tíos suelen hacerse cargo de ellos. La madre es la base del grupo doméstico mientras que el padre, que se mantiene en movimiento constante incluso cambiando de mujeres, no garantiza la supervivencia de la familia nuclear. Esto se observa hasta en mujeres que migran con sus hijos, mientras el padre va y viene. Por ello, se está incrementando la participación pública de la mujer, lo cual implica un cambio de la posición que otrora se le asignaba.
     Por otra parte, el periódico Uarhi también muestra cómo en el Puréecherio algunos percibieron el vuelco negativo que se dio a las reivindicaciones de los pueblos originarios en el Congreso de la Unión y los congresos estatales, lo cual tuvo como consecuencias que se condenara a dichos pueblos a una mala condición de vida, a retrasar su igualdad en el seno de la nación mexicana y a propiciar su desintegración. De nuevo, ello los obligará a mentir —según creyeron— afirmando que no son purépechas sino “mestizos”: “Ménteruksï, nirásïnka chkwántirani, éskiksï no p’urhépechaeska, éskiksï turhísïska”. Y los llevará a migrar y fusionarse con los mestizos, aunque no estará bien andar hablando así como ellos (“Isîksï wantáni jamáni no sésiwati”) pues entonces terminarán haciendo lo que los diputados mal dispusieron.



Se incluye un mapa con la actual distribución de purépecha hablantes en cada localidad, con similar presentación al elaborado en 1948 por el geógrafo Robert C. West; eso permite hacer una comparación entre ambos. El resultado es alarmante: si se proyecta la tendencia que se observa entre 1948 y el año 2000 (con cuyos resultados del censo presumiblemente se elaboró el segundo), pareciera que la lengua se encamina a su desaparición a mediano plazo. Permanecen como baluartes Angahuan, Azajo, Carapan, Comachuén, Cheranástico, Ichán, Nurío, Ocumicho, Pamatácuaro, Puácuaro, San Lorenzo, Santa Fe, Tarécuato, Zipiajo, Ziróndaro y otros pocos. Al menos unas 16 poblaciones que ya muestran síntomas de haber iniciado el retroceso que las localidades vecinas emprendieron antes.
    Sin embargo, hay también signos alentadores. En la actualidad, hay población infantil que mantiene el uso cotidiano de su idioma e, incluso, se siguen transmitiendo géneros orales de niños para niños, como es el que podríamos llamar en español un cierto tipo de “cuento”.
     Por lo demás, en las últimas décadas se ha mantenido una producción de obras en purépecha escrito. En el mismo volumen de Tlalocan, algunos colaboradores purépechas consideraron pertinente escribir sus artículos en su idioma y en español. Ello puede ser un aliciente para convertirlo en un medio de comunicación académica. Se trata de un paso tímido y modesto pero puede ser el principio de ese camino.
     Una tarea que aún nadie se propone es el gran proyecto de elaborar un diccionario monolingüe del purépecha y su respectiva edición en español. Los obstáculos que todavía enfrentan los lingüistas para desentrañar la estructura interna de la lengua se aduce como argumento para sostener que, con los conocimientos actuales, todavía es difícil elaborar uno con seriedad pues es necesario que contenga una introducción con nociones gramaticales que aún están por establecerse, así como con una exhaustiva relación de las raíces verbales que forman la base de las palabras (como modestamente lo inició Gilberti) y los morfemas que se integran a éstas. Para ello sería preciso esperar varias generaciones de estudios para que algo así sea posible. Entretanto, podría componerse un diccionario que sirva como embrión para su futuro desarrollo, tal como lo hicieron los diccionarios originales de las más importantes lenguas europeas.
     La transformación de la Academia de la Lengua Purépecha en una institución integrada por lingüistas, filólogos y otros académicos profesionales del Puréecherio, al margen de gremios con intereses políticos y laborales, puede parecer descabellado pero lo hizo Galicia en España con su Real Academia Gallega y su Instituto da Lingua Galega, que protagonizaron lo que para los conocedores de la historia de esa lengua fue “una de las mayores revoluciones de su historia: la implantación de un estándar oficial”.  El país purépecha puede emprender una acción como esa al margen de prejuicios, incluso racistas, que impiden llevar adelante esa tarea.
     Ciertamente, dado el hecho de que el purépecha sea hoy en día una lengua esencialmente oral y que en los poblados del Puréecherio sus habitantes quizás estén preponderantemente desinteresados en disponer de un diccionario, mi proposición puede parecer fuera de lugar y propia de un académico turhísï, que no satisface necesidad alguna del pueblo purépecha sino que se trata de la iniciativa de un fuereño. Si así se hubiera pensado del español cuando era una lengua que el pueblo sólo hablaba, y en las aldeas campesinas les tenía sin cuidado la labor de esos letrados empecinados en transformarla en una que también pudiera escribirse, hoy en día no sería lo que es.
     Además, el argumento de la oralidad se viene abajo con la crítica histórica. En 1939, un lingüista “gringo” de nombre Morris Swadesh —que vino de los Estados Unidos— se empeñó en elaborar lo que llamó “el alfabeto científico del purépecha” para enseñarlo primero en un internado, que el general Lázaro Cárdenas dispuso abrir en Paracho, y luego en las escuelas públicas, logrando arraigarlo con tal éxito que hasta la actualidad sigue siendo (con algunas modificaciones de poca monta) el que usan no sólo los lingüistas turhísiicha de las ciudades sino el pueblo mismo, entre cuyos miembros cuenta con gente capaz de escribir y leer en su lengua. Hace unos pocos años, una señora oriunda de Puácuaro, asistente de un lingüista, me comentó el propósito que éste tenía de actualizar el alfabeto conforme al desarrollo actual de los conocimientos sobre la fonética del purépecha, quejándose de que a los hablantes les quisieran quitar su purépecha y preguntándose por qué no los dejaban escribirlo “con nuestras letras”. Ignoraba que lo que ella consideraba su purépecha escrito había sido en realidad introducido por un estadounidense, aunque el pueblo se lo había apropiado.
     La adopción del citado alfabeto en la enseñanza básica constituyó entonces un gran paso adelante en la cultura del Puréecherio donde ya no sólo una minoría de frailes y escribanos de república podían escribir el purépecha. A la larga, eso hizo posible que los poetas y los escritores compusieran sus versos y cuentos que han llegado a ser puestos en letras de molde, e incluso que en 2004, un autor de Ihuatzio escribiera la primera novela en este idioma poniendo así de manifiesto que también podía ser literario.
     Por lo visto, la lengua aspira a ser más que una de uso doméstico. Ciertamente, es tarea de los intelectuales del país purépecha la empresa de llevarla a un nivel semejante al gallego, el vasco o el catalán. Pero si las disciplinas antropolólogicas siguen atendiendo a su responsabilidad social, en algo les está dado contribuir a esa tarea que el pueblo purépecha puede potencialmente aspirar para mantener su presencia en el país y tener la suficiente fuerza cultural que le permita afianzar sus aspiraciones.
La lengua no es sólo un fenómeno cultural, también tiene implicaciones políticas.      Tal como ocurrió con el hebreo, originalmente propio del culto, que fue promovido por el movimiento sionista para transformarlo en un idioma vivo que fungiera como elemento de cohesión y se adoptara como el oficial del estado judío en Israel. Así lo entendió también la nobleza de Castilla, que dispuso la creación en el año 1714 de la Real Academia Española encargada de componer un diccionario del castellano para “contribuir al esplendor de la nación española”, tal como lo proclamó con su lema: “Limpia, fija y da esplendor”. De esta manera, procuró superar el rezago con el que cargaba el español pues a diferencia de otros idiomas que contaban con sus respectivos diccionarios, “la lengua española, siendo tan rica y poderosa de palabras y locuciones, quedaba en la mayor oscuridad, pobreza e ignorancia, aun de los propios que la manejan por estudio y remota enteramente a los extranjeros”.  Además, la monarquía española se daba cuenta de que su lengua era un importante instrumento de dominación; por ello apoyó con decisión la labor de su academia.
     Por cierto, dicha Academia proporciona actualmente un eficiente servicio de consulta por la Internet; algo similar podría hacerse con el purépecha. Y como en España, además de un primer verdadero diccionario (que no vocabulario) y una primera gramática purépecha, podrían prepararse diccionarios suplementarios de dudas, sinónimos y antónimos, dichos y refranes, etc. E incluso si fue posible componer hace muchas décadas una espléndida Enciclopedia Yucatanense, será posible elaborar igualmente una Enciclopedia del Puréecherio.
     Esto está lejos de ser demasiado pedir, a menos que se considere que el Puréecherio está en vías de extinción y que debe asimilarse abandonando su cultura. En cambio, es algo factible si se considera que el pueblo purépecha sigue y seguirá siendo viable y tendrá capacidad para desarrollarse tanto en el medio rural como en sus futuras ciudades, como lo hicieron vascos y catalanes. Ese es el meollo del asunto. Quiero creer que Tlalocan piensa así y por ello, más que como una mera tarea de rescate museográfico, esta vez hace su contribución no sólo al pasado sino al futuro de un pueblo con el que merecen convivir en México los hablantes del español.